Произведения всемирно известного писателя Дж. Оруэлла только сегодня пришли к советскому читателю. Две его самые знаменитые книги уже опубликованы в журналах: в рижском «Роднике» и в «Литературном Киргизстане» — «Скотный двор», а в «Новом мире» и молдавском журнале «Кодры» — «1984». Последний роман вместе с эссеистикой Оруэлла вышел в издательстве «Прогресс».

Между тем во всем цивилизованном мире это имя (литературный псевдоним английского писателя Эрика Блэра) давно стало символом исторической эпохи. Автор одного из самых проникновенных воспоминаний об Оруэлле, английский критик и публицист Ричард Рис пишет, что уже в день смерти друга предсказал, что автор «1984» «станет одним из самых властных мифов XX века» (Rees R. The Fugitive from the Camp of Victory. L., 1961. P. 5). Суть этого мифа — широко распространенное убеждение, что Оруэлл — последовательный и законченный антиутопист.

«В знаменитой антиутопии «1984»...» — так однажды по незнанию или небрежности написал кто-то, а потом бездумные повторения намертво «притерли» термин к названию. С формально литературной точки зрения антиутопические романы Евгения Замятина «Мы» (опубликован впервые на рус. яз. в журнале «Знамя». 1988. № 4-5) и Олдоса Хаксли «О, дивный, новый мир!» (опубликован впервые на рус. яз. в журнале «Иностранная литература». 1988. № 4) сходны с дистопическим романом Оруэлла. (Оба романа изданы под одной обложкой в 1988 г. М., Худ. лит.) У всех всемогущее государство и подавленный им человек. У всех смелая, решительная женщина, подруга героя, вольно или невольно ведущая его к мятежу и гибели. Везде герои физически и духовно гибнут.

Но внимательному читателю открывается разная философия истории этих авторов.

Оруэлл, хотя и недолго прожил после своей главной книги, успел не раз — устно, письменно и печатно — со свойственной ему резкой отчетливостью заявить, что не имел намерения «писать еще одну антиутопию».

Однако намерения автора должны приниматься во внимание с поправкой на объективное содержание его книги. «1984» по своему содержанию — не антиутопия. Оруэлл описывает совсем не то, что Замятин и Хаксли. Перед его воображением не оборотничество идеала, не роковая судьба добра, которое всегда — на поверку — оборачивается злом. Оруэлл думал и писал о сосуществовании добра и зла в человеке, но у него никогда не было идеи их «диалектического тождества». Эта идея может быть только следствием того особенного состояния сознания, которое Оруэлл описал в своей книге как «двоемыслие», и выражена она может быть только на том особом «антиязыке», который он назвал новоязом. Двоемыслие и новояз — абсолютные антиподы его «кристальной» прозы, так же как «олигархический коллективизм» — строй описанной им Океании — есть абсолютное, не «диалектическое» отрицание утопического идеала, который был дорог автору до конца его дней.

Идеал этот очень прост: освобождение от горя и зла. Герой Хаксли требует права на несчастье: на «старость, уродство, бессилие; права на сифилис и рак, права на недоедание; права на вшивость и тиф» (Хаксли О. О, дивный, новый мир! М., 1989. С. 336). Героиня Замятина мечтает «содрать с людей цивилизацию и выгнать голыми в леса. Пусть научатся дрожать от страха, от радости, от бешеного гнева, от холода, пусть молятся огню» (Замятин Е. Мы. М., 1989. С. 116) — лишь бы не пресная скука одинакового для всех, принудительного счастья.

Что лучше — муки личности или принудительное, арифметическое счастье социальной единицы, переставшей быть личностью? Этого вопроса Оруэлл себе не задавал. Ему было не до пресного благополучия, потому что и в настоящем, и в будущем он видел только лишения и страдания. Его пессимизм и сатира заряжены от настоящего несомненного горя, а не от будущего сомнительного счастья. Именно этим соотношением настоящего и будущего определена идейная разница антиутопии и того жанра, которому принадлежит «1984», — дистопии (вид негативной утопии). Дистопия — не враг утопии, не враг рая, точнее, она не может решиться на обличение рая, когда на земле — ад, не может иронизировать над добродетелью перед лицом торжествующего порока.

Все в мире, придуманном автором дистопии, химерично, абсурдно, преувеличено. Со всего содрано мясо жизни и обнажен ее зловещий смысл, представляющийся писателю одновременно и бесспорным, и невозможным. Этот смысл есть бессмыслица по сравнению с его нравственным и эстетическим переживанием действительности, неотчуждаемая часть которого — утопия.

По глубокой своей субъективности художественная Дистопия — не роман, а то, что в западном литературоведении называется romance (термин не имеет еще аналога в русском литературоведении) — повышенно «личный» текст с совершенно иными, чем в реалистическом романе, отношениями автора и героев.

Лиричны и субъективны у Оруэлла все романы, написанные до «Скотного двора» и «1984»: «Дни в Бирме» (1934), «Дочь священника» (1935), «Пусть цветет ландыш» (1936), «За глотком свежего воздуха» (1939). Значительно стилистически «объективнее» его эссеистика: мемуары, памфлеты, репортажи, документально-автобиографические очерки (воспоминания о подготовительной школе; описание жизни на дне Парижа и Лондона; рассказ о безработных шахтерах; записки об Испанской войне). В романах Оруэлл пытался рассказать житейские истории мужчин и женщин, у которых не было ничего общего с ним самим, кроме самого главного — донкихотства, неудачливости, изгойства, отвращения к чему-то, что управляет жизнью так властно и последовательно, что порой кажется, что оно, это скрытое зло, и жизнь — одно и то же. «Подумай о жизни, как она есть, об отвратительных подробностях жизни, подумай потом, что в ней нет смысла, нет значения, нет цели, кроме могилы»,- говорит себе Дороти Хэйр, одинокая, беспомощная дочь священника в тот рубежный миг, когда прошлое — религия — для нее кончено, а будущего нет. И это — ситуация всех героев оруэл-ловской прозы: полицейского Флори, неудачника с огромным уродливым родимым пятном на щеке, изгоя «хорошего общества» имперской Бирмы, не имеющего сил ни войти в него, ни порвать с ним; писателя-неудачника Гордона Комстока, который не хочет жить и писать для денег, а в результате обнаруживает, что он вообще не хочет жить; сравнительно благополучного страхового агента Джорджа Боулинга, бегущего от жизни в никуда.

Можно задаться вопросом: почему статья о философии истории начинается с обращения к литературным произведениям?

Дело не только в том, что наш предмет — философия истории писателя, сочинителя образов и сюжетов.

Дело еще и в том, что в силу своеобразной социально-психологической установки, которую принято называть народнической, Оруэлл не был склонен выявлять в своем творчестве «высоколобые» моменты, возводить его к постулатам академической или тем более модернистской философии. Осмысление его идей и образов в терминах философии истории тем не менее естественно и необходимо. Оно опирается на ряд бросающихся в глаза закономерностей.

Первая уже отмечена: это эхообразный, дублирующий характер сюжетно-образных коллизий его пяти романов. Все они описывают одну ситуацию: накапливающийся протест героя против принятого способа существования, всегда разрешающийся полным поражением и почти всегда физической гибелью. «Можно сказать, что всю жизнь... он писал один роман», — отмечает один из лучших исследователей Оруэлла (Steinhoff W. George Orwell and the Origins of the «1984». Michigan, 1976. P. 123).

Уже в первом, непосредственно автобиографическом по материалу романе «Дни в Бирме» писателем найдена та форма, в которую отливается неизлечимое одиночество героя — ненавидящего свое колониальное окружение полицейского Флори. Это бесконечный внутренний монолог, парализующий волю и опустошающий духовное сознание личности. «Подпольный мятеж в конце концов отравляет нас, как тайная болезнь. Год за годом вы сидите в киплинговских маленьких клубах (справа-виски, слева-дешевое вино), молча киваете полковнику Боджеру, объясняющему, что этих проклятых националистов надо заживо сварить в кипятке, и молча соглашаетесь с ним, что ваши восточные друзья — грязные туземцы. На ваших глазах молокососы лупят седых слуг. И приходит час, когда не остается ничего, кроме ненависти к своим соотечественникам и мечты, чтобы ваша империя потонула в крови».

Читателей, знакомых с творчеством Оруэлла, поражает кумулятивность его последнего романа «1984»: непостижимо, как эта стопка печатных листков впитала все идеи, образы, коллизии и сюжеты его прозы и публицистики. Очевидно, причину этой сгущенности надлежит искать в философской цельности художественного сознания писателя.

Философско-исторический контекст творчества Оруэлла обнаруживает себй в общем для всех его романов лирическом отступлении — размышлениях о феномене памяти и ее связи с мышлением и воображением. Больше всех личных бед и неурядиц героев Оруэлла мучает проблема глубоко философская: в каком времени они живут, есть ли у них и у мира вообще реальная, живая связь времен — история? Причем за этим стоит не близкая нам сегодня проповедь исторической памятливости (хотя есть и она), но именно философия памяти — неутомимый, беспощадный анализ загадочных отношений личности со временем.

Оруэлловских героев мучает несовместимость прошлого, настоящего и будущего, отсутствие пластической гармонии, свойственной описанию человеческого действия в грамматике, где глаголы так послушно изменяются по временам, словно демонстрируя власть человека над временем. Не доверяя грамматике, как и всему «структурному», «нормативному», Оруэлл проверяет истинную свободу человеческих отношений временем, ставя героев в ситуации, в которых прошлое, настоящее и будущее хищно борются за свою власть над человеком, и победитель проглатывает не только побежденных соперников, но и само поле боя — сознание личности.

В «Дочери священника» растворение героини в бессмысленном, тусклом настоящем моменте представлено как физиологическое расстройство — амнезия. Герой предпоследнего романа «За глотком свежего воздуха» принимает на себя уже всю тяжесть той беспощадной духовной ревизии, которой автор подвергает привычную временную триаду. Беззаботно и радостно вступает он на тропу, ведущую к озеру детства, в «довоенный, старомодный, прочный и простодушный мир», так любимый самим Оруэллом. В этом бегстве в прошлое он не видит ничего противоестественного. «На самом деле человек и часа не живет, не думая о том, что было десять или двадцать лет назад, но по большей части это ощущается не как реальность, а как некие сообщаемые факты, вроде как из исторической книги. Но вот случайный взгляд или запах, особенно запах, коснется вас, и прошлое не просто возвращается: вы действительно находитесь в нем». Но на месте прежнего детского рая Джордж находит мерзкую и мелкую жизнь: ни леса, ни озера, ни рыбы, ни запаха, ни цвета. Два чувства создавали в начале романа эмоциональное напряжение героя, ощущение им своей «живости»: нежность к прошлому и страх перед будущим. Теперь он больше не чувствует любви к прошлому, поскольку его нет, но — странное дело — он не чувствует и прежней ненависти к будущему. «Зачем я волновался о прошлом и будущем, если они ничего не значат?» Так в душе одного человека свершается то, что в фантастическом 1984 году происходит со всем человечеством: память и воображение растворяются в бессвязной массе дискретных, запрограммированных реакций на стимулы-раздражители, посылаемые сверху, от таинственных хозяев жизни. Герою «1984» Уинстону Смиту, сохранившему память и одновременно мечту о «золотой стране» и брошенному за это «мыслепреступление» в застенок, палач внушает: прошлого нет, будущего не будет, настоящее — сапог на лице человеческом, отныне и навсегда.

Собственно, смысл борьбы Уинстона с государством Большого Брата состоит в его попытке противопоставить коллективному солипсизму Ангсоца индивидуальную версию реальности — свою философию истории. Связь памяти о том, что было, с фантазией о том, что будет, необъяснима с помощью механизма «стимул — реакция». В ее основе — философская и художественная интуиция Оруэлла, для которой в равной мере неприемлемы лозунги «Всё впереди!» и «Всё позади!». Она нашла афористически точное выражение в адресате первой записи в тайном дневнике героя: «Будущему или прошлому». Эта формула утверждает не хронологическое, а философское, экзистенциальное, «осевое» время, смысл которого не в том, что нечто, одинокое сегодня, будет торжествовать, омассовлять-ся, тиражироваться завтра, а, наоборот, в том, что нечто было один раз и потому будет вечно. Забившись в невидимый телескрину угол, Уинстон судорожно покрывает лист каракулями: «Времени, когда истина существует и что сделано, то сделано,- от времени единообразия, от эпохи Большого Брата — привет!» — и вдруг осознает, что «хотя никто никогда, кроме Полиции мысли не прочтет его слова, они каким-то образом продолжат преемственность человечества» (Orwell G. 1984. L., 1954).

Вместе с тем философия истории Оруэлла представляет собой вызов экзистенциализму в выборе субъекта исторического развития. Это не духовная элита человечества, как у Ясперса, хотя тоже наиболее духовная его часть. У Оруэлла свой взгляд, особо резко выраженный в эссе: «Вспоминая «Испанскую войну», «Тайная жизнь Сальвадора Дали» и «Искусство Мак-Джила». «Петэн, — пишет он в эссе об Испанской войне — объясняет падение Франции любовью простых людей к удовольствиям. Можно было бы задуматься над этой идеей, но первое, что приходит в голову: сколько удовольствий содержит жизнь среднего французского рабочего и крестьянина по сравнению с жизнью самого Петэна» (Orwell G. Homage to Catalonia and Looking Back on the Spanish War. L., 1968. P. 244).

Духовность мира — эманация жизни простых людей, потому что эта жизнь всегда на пределе «материальности». «Все, что они хотят,- это тот минимум, без которого вообще жить нельзя: еда в достатке, свобода от страха за работу, уверенность, что твоих детей не обидят, ванна раз в день, чистое белье, кровля, которая не течет, и рабочий день, не высасывающий все силы. Никто из обли^ чителей «материализма» не захочет жить без этих вещей» (Ibid.). Жизнь простых людей духовна, потому что она нравственна, в ней нет изощренной чувственности. Они едят и пьют, что бог послал, они представления не имеют об «удовольствиях», которым предаются персонажи полотен Сальвадора Дали- героя одной из самых яростных критических статей Оруэлла. логика Оруэлла очевидна: история есть преодоление современности, противоположение ей, а подлинная оппозиция «мерзостям современности» — не те, кто выступает в парламенте, и не те, кто эпатирует общество, а обыкновенные люди, так называемые обыватели, потому что только они не участвуют и не хотят участвовать в борьбе за власть. У Оруэлла этот парадокс вырос в гиперболический образ молчаливого большинства населения Океании, которое протестует против тоталитаризма самим фактом своего существования. Их жизнь примитивна, но в античеловеческом мире примитивность благодатна. Она — залог того, что «эти люди, их дети, внуки, может быть, переживут тоталитаризм, как пережили динозавров менее претенциозные животные».

Оруэлл фиксирует тупиковое противоречие исторического сознания — пропасть между высокой духовной ролью молчаливого большинства в истории и низкими, почти нулевыми оценками этой роли в идеологическом сознании, как «правом», так и «левом». Историческое несуществование огромных и фундаментальных пластов человеческого бытия преследует Оруэлла как постоянный кошмар истории. «Когда я думаю об античности, меня ужасает мысль, что сотни миллионов рабов, на чьих плечах существовала цивилизация, исчезали поколение за поколением безмолвно. Мы даже не знаем их имен. Из всей греческой и римской истории сколько имен известно нам? Я думаю, от силы два-три. Спартак и Эпик-тет». И дальше, с оруэлловской щепетильной конкретностью: «Да, еще в Римском зале Британского музея есть стеклянный кувшин, на дне которого выгравировано имя мастера Felix fecit. Я представляю себе бедного Феликса, рыжего галла с металлическим ошейником на шее, но он, наверное, не был рабом. Значит только два имени. Остальные канули в безмолвие» (Ibid. P. 238).

Это противоречие исторического сознания имеет свой геополитический эквивалент в разделении мира на «сагибов» и «кули» или, говоря современным языком, на «развитые страны» и «третий мир». История, по Оруэллу, не может обрести ни разумной цели, ни гуманного смысла, пока существует это разделение, ибо в этих условиях фальшиво само понятие «мировая история». Колониальная служба Оруэлла полицейским в Бирме («колониальный грех», как он сам это называл) очень рано. сформировала у него представление об ущербности субъекта истории, извращении образа и идеи человечества.

Позже писатель сформулирует эту же проблему как основное противоречие социалистической и, в частности, лейбористской идеологии. «Социализм — движение, выросшее в индустриальных западных странах, ставит задачу улучшения материальных условий жизни белого пролетариата, а также освобождения от эксплуатации цветного населения. Но эти две цели, по крайней мере пока, несовместимы. Лидеры социалистического движения никогда этого не говорят» (Orwell G. Britan's Struggle for Survival // Commentary. L., 1948. 6 oct. P. 346).

Анализируя двоемыслие и лукавство литературной речи, размышляя о проблемах подлинной человечности, Оруэлл неожиданно становится защитником «певца колониализма» Киплинга: «Киплинг обладал качеством, редко или никогда не встречающимся у «просвещенных» деятелей,- чувством ответственности, и, по правде говоря, если его не любят «прогрессивные», то столько же за это качество, сколько за вульгарность. Потому что все левые партии высокоиндустриализованных стран в глубине души должны бы знать, что они борются с тем, что на самом деле не хотят разрушить. Они провозглашают интернационализм и в то же время борются за повышение уровня жизни, который несовместим с этой целью. Мы все живем, грабя азиатских кули, и те из нас, кто «просвещен», говорят, что кули должны быть освобождены. Но наш уровень и само наше просвещение требуют грабежа малых стран. Гуманитарий всегда лицемер, и Киплинг знал это» (Orwell G. Rudyard Kipling // Critical essays. L., 1946. P. 103).

И, наконец, несомненны историко-философские истоки той беспрецедентной в сатирической литературе интеллектуализации зла, которая содержится в «Скотном дворе» и «1984».

Как отмечается рядом исследователей, тоталитарный кошмар «1984» представлен как полная реализация некой квазирациональной философской системы. На роль Великого Инквизитора этого общества писателем избран интеллектуал 0'Брайен: его ум и тонкость признает скептик и вольнодумец Уинстон. Сочетая физические пытки с изощренной софистикой, 0'Брайен ставит и решает чисто интеллектуальную задачу-перестройку сознания. В подвалах Министерства Любви он ведет со своей жертвой «высоколобые» диалоги — метафизические, философские, богословские. То, чего он добивается от Смита — всепоглощающей любви к Большому Брату, формулируется не как слепая преданность, а как «единство слова, чувства и поступка», как философский постулат идеальной ясности и стабильности, символизируемый образом мира без теней — ярко освещенного застенка. К этому явлению неприменимы принятые социально-экономические категории. Что это: неофашизм, капитализм, социализм? Пытаясь усвоить новый страшный опыт человечества, Оруэлл отвергает эти категории. Английский критик А. Казин отмечает: «Для Оруэлла, как и для утопических реформаторов и идеалистов XIX в., социализм был не экономической, а моральной проблемой» (Kazin A. Not One of Us // The New York Revue of Books. N. Y., 1984. V. 31. N 10. P. 15). To единственное государство, которое при его жизни называло себя социалистическим, по убеждению Оруэлла, было не социалистическим, а тоталитарным. Отношение его к сталинской диктатуре однозначно: ненависть, ужас, боль за народы России. И когда сегодня на Западе идут идеологические споры об отношении Оруэлла к социалистам, «левые» напоминают «правым» одно из последних высказываний писателя: «Отрицать социализм из-за недостойного поведения людей, называющих себя социалистами, так же абсурдно, как не ездить по железной дороге из-за нехороших кондукторов» (цит. по: Leys S. Orwell: the Horror of Politics // Quadrant, Sydney, 1983. V. 27. N. 2. P. 18). Бесспорно одно — диктатуру интеллектуалов Оруэлл считал злом в любой идеологической упаковке.

Вклад Оруэлла в философию истории XIX в. состоит не в идее диктатуры интеллектуалов (о ней и ее первых авторах скажем позже), а в формулировке того исторического парадокса, в силу которого движение к диктатуре начнется в момент наивысшего материального прогресса, но не потому, что «прогресс покажет свою изнанку» (эта мысль уже тогда была достаточно тривиальной), а из-за особенностей психической природы «лидеров прогресса». Здесь противоречие антропологических представлений Оруэлла: с одной стороны, он отвергает антропологические типологии («каждый из нас и Дон-Кихот, и Санчо Панса»), с другой-выделяет «абсолютное меньшинство людей» (в «1984» это 5% населения Океании), особо сообразительных, умелых, практичных, властных и жестоких, для которых смысл жизни в том, чтобы утверждаться в своей власти над остальными, причиняя им боль и унижение. Раскрытие этой темы уведет нас в другую область — философию власти. Здесь достаточно указать на то значение, которое Оруэлл придавал моменту исторического поворота. В одной из статей 1941 г. он писал: «Именно в тот момент, когда есть или может быть достаточно всего и для всех, почти вся наша энергия уходит на попытки захватить друг у друга территории, рынки и сырье. Именно в тот момент, когда высокий уровень жизни должен был бы избавить правительства от страха перед серьезной оппозицией, политическая свобода объявлена невозможной и полмира управляется секретными полициями...» (Orwell G. New Novels // New Statesman and Nation. 1941. 4 Jan.).

В «1984» эти мысли преобразованы в некий исторический текст — тайную историю Океании, приписываемый перу ее бывшего лидера, объявленного Врагом № 1, — Эммануила Голдштейна. В этом подпольном документе Уинстон читает: историческому движению давали импульс две цели — счастье и изобилие. И все это в XX веке с развитием науки и техники уже обещало стать реальностью. Тут-то история обернулась кошмарным парадоксом: материальный прогресс, нанеся смертельный удар утопии, предоставил полный «картбланш» «реализму» и властолюбию.

Прогресс сделал жесткое экономическое и социальное разделение общества попросту ненужным: «С точки зрения новых групп, борющихся за власть, равенство превратилось из отдаленного идеала в реальную опасность... Образ земного рая, в котором люди живут в братстве, свободно и легко, жил в воображении человечества тысячелетиями, завладевая умами даже тех, кто искал выгоды лично для себя. Но в тот самый момент, когда идея земного рая стала осуществимой, она была дискредитирована. Новые политические теории открыто обосновывают иерархию и регламентацию».

Отказ от идеалов низших классов, которые некогда средние группы отчасти лицемерно, отчасти искренне разделяли, привел к неслыханному ожесточению и первобытному варварству, оснащенному современной технологией и кошмарно усиленному планетарными масштабами событий: «Такие обычаи, как заключение в тюрьму без суда, использование военнопленных в качестве рабов, публичные казни, пытки, заложничество, истребление целых народов, не только становятся общепринятыми, но оправдываются и защищаются людьми, считающими себя просвещенными и передовыми».

Неизбежность материального прогресса делает такой ход событий фатальным. Прогрессу нужны лидеры — технологи, идеологи, управленцы, т. е. тот тип людей, из которых, по Оруэллу, складывается тоталитарная элита.

Отказаться от прогресса? Но это значит отказаться и от общечеловеческой духовной культуры. «Духовные проблемы, — писал Оруэлл, анализируя опыт Испанской войны, — не доходят до человека, работающего, как вол, или дрожащего от страха перед тайной полицией» (Orwell G. Homage to Catalonia... P. 245). Мысль Оруэлла идет кругами, кругами ада. Это результат слома опорной архетипической конструкции, которая поддерживала относительную стабильность индивидуального и общественного исторического сознания — веры в законосообразную ритмичность исторического движения. Собственно, духовная биография Оруэлла и есть история разрушения и обновления этой веры.

Ритмичность исторического движения на первом, сравнительно оптимистическом этапе творчества вписывается у Оруэлла в схему поступательного прогрессивного развития. При этом материальный источник ритма ему неясен (или неинтересен); он фиксирует только смену интеллектуальных установок и делает это ради одной цели — выбора нравственной позиции.

«Прогресс есть, но он движется медленно и противоречиво, и везде его подстерегают тираны. Это движение порождает два не отменяющих друг друга вопроса: как изменить систему, не изменив человека? какой смысл менять систему, не изменив человека? Оба вопроса равны и правомерны, но разно-значимы для разных умов. И, мне кажется, есть закономерная смена этих умов, а значит, и вопросов на шкале времени» (Orwell G. Critical essays... Р. 21).

Иными словами, в истории идей ритм общественного движения оседает в виде вечной смены времен «моралистов» и времен «революционеров». «Социальная роль моралиста определяется временем: на одной фазе он — консерватор, на другой он — революционнее революционера, потому что он критик, а революционер может стать апологетом. Многие революционеры — потенциальные тори: ведь они верят, что правильное устройство общества обеспечит правильную жизнь, и, устроив все, как им кажется, правильно, больше никаких измененийне хотят» (Ibid. P. 53). Отсюда единственно возможный нравственный ориентир политического поведения — принцип чаши весов. Оруэлл называл его decency — «благородство» (специалистами подсчитано, что это слово — ключевое в его публицистике). Развернутую формулировку этой позиции можно найти у духовно и творчески близкой Оруэллу немецкой писательницы-антифашистки Симоны Вейл:

«Тот, кто понимает, на какую сторону в настоящий момент начинает крениться общество, обязан сделать все, что в его силах, чтобы восстановить равновесие и быть готовым сменить сторону, как это делает всегда Справедливость, эта вечная беглянка из лагеря победителей» (Rees R. Orwell... P. 8-9). Трудно найти лучшее определение тех принципов, в соответствии с которыми Оруэлл всегда инстинктивно действовал, пишет Р. Рис, назвавший свою книгу о друге «Беглец из лагеря победителей».

Однако мы исказим позицию Оруэлла, если не подчеркнем два обстоятельства. Первое: «смена сторон» происходила внутри одного, раз избранного этического ориентира. Установка эта была следствием не оптимистического расчета, а того духовного и нравственного состояния, которое Макс Вебер назвал «героическим пессимизмом»; поэтому она не поколебалась, когда катастрофически зашаталась вера писателя в разумную цель истории.

Второе обстоятельство связано с отношением Оруэлла к революции. После «Скотного двора» оно ошибочно было истолковано как однозначно отрицательное. Изображенная там «революция животных» против фермера-эксплуататора заканчивается тем, что они попадают в жестокое и унизительное рабство к своим «интеллектуальным лидерам» — свиньям. Такова судьба всех революций. И не об этом ли говорит синтетический портрет лидера свиней — Борова, носящего, с одной стороны, имя Наполеон, а с другой — знаменитые сталинские усы (и покуривающего трубку)?

Но коль скоро оруэлловская философия истории предполагает смену времен моралистов и революционеров на шкале времени, она должна признать революцию органичным моментом истории, а революционность — естественным проявлением нравственности. Именно такова позиция Оруэлла-публициста. Потрясенный поражением Англии в начале второй мировой войны, он писал о необходимости революционного обновления страны (а в частном письме — о подполье и восстании). Уже в период работы над «Скотным двором» (в рецензии на книги Кестлера) он отмечал, что «мир движут революционеры» и высказывал важнейшую для «1984» мысль о разных революциях: «Все революции неудачны, но они неудачны по-разному» (Orwell G. Arthur Koestler // Dikkens, Dali and Others. L., 1974. P. 201).

Пытаясь разобраться в отношении Оруэлла к революции, Уильям Стейнхофф следующим образом реконструирует логику писателя. Все революции дают людям меньше, чем обещают, но только некоторые из них переворачивают жизнь таким образом, что она становится еще хуже прежней,- те, идеология которых питается ложными представлениями о человеческой природе и о возможностях своего народа. Именно такая революция изображена в «Скотном дворе». Ее первый лидер, Старый Майор, энергичный и страстный революционер, не учел двух моментов: безмерного властолюбия соратников и убогого жизненного опыта большинства животных. Его наследники до основания разрушили исходный проект и полностью извратили основную заповедь Майора, дополнив краткую, ясную формулу «Все животные равны» двусмысленной оговоркой: «Но некоторые животные более равны, чем другие». Однако образ истинной революции живет в темном и робком сознании рабочего скота, обнаруживая себя в упорной приверженности запрещенному старому варианту революционного гимна. В надгробном слове другу Артур Кестлер утверждал, что и в авторе «Скотного двора» до конца звучала эта мелодия: «Я думаю, что он выбрал бы для собственной эпитафии тот «революционный гимн», который так трогательно поют его любимые животны» на странный мотив — нечто среднее между «Клементиной» и «Кукарачей».

Будет мир без бича и без ноши,
Пусть нам до него не дожить.
Все: гуси, коровы и лошади —
Будем свободе служить!

Все-таки он до конца верил в это» (Koestler A. Orwell//Tribune (L). 29 Jan. 1950).

Цикличность истории — вечное возвращение революционной волны — до последнего дня была для Оруэлла неопровергнутой исторической гипотезой.

Но он не мог опровергнуть и другой — пессимистической — гипотезы. Именно ее художественная аргументация в «1984» стала значительнейшим достижением не только Оруэлла, но и всей европейской культуры XX в. Историко-философская традиция, в русле которой сформировалась эта гипотеза, прослежена самим Оруэллом. В одной из статей он перечисляет «политических пессимистов», глубоко перепахавших прогрессистское европейское мышление: Ф. Вуат, П. Дракер, М. Роберте, М. Магеридж, X. Кингсмилл, Б. Рассел, Ф. Хайек, М. Полани, Дж. Бёрнхем. «Last but not least» — «последний по месту, а не по значению», говорят англичане: названный последним Дж. Бёрнхем не просто влиял на Оруэлла, он был его вечным референтом, неотступным Мефистофелем, и подзаголовок одного из эссе о «1984» — «Фантазия на темы Бёрнхема» вполне уместен (Maddison М. «1984»: A Burnhamite Fantasy // Political Quarterly. 1961. N 32. P. 71-79). Ни один автор не вызывал у Оруэлла столь острой, мучительной, восхищенной и протестующей реакции. Между январем 1944 и мартом 1947 г. он написал о Бёрнхеме пять раз, и не счесть ссылок на Бёрнхема и аллюзий в его публицистике.

Бёрнхем потряс и ужаснул Оруэлла: он хладнокровно составил формулу его собственных тайных подозрений. Капитализм и социализм по сути равны друг другу, суть эта обнаружится в будущей всемирной социальной системе государственного капитализма. На место индивида станут государство, масса, народ, раса; на место золота — работа; на место частных предпринимателей — социализм или коллективизм; на место свободы и свободной инициативы — планирование. Меньше будут говорить о нравах и естественных правах, чем о долге, порядке и дисциплине.

«Социализм, — писал Оруэлл в рецензии на книгу Бёрнхема,- если он значит только централизованное управление и плановое производство, не имеет в своей природе ни демократии, ни равенства» (Orwell G. Inside the Whale. L., 1940. P. 170). Бёрнхем представил формирование капитализма-социализма как модернизацию, уничтожающую национальные культуры, исторические традиции, безжалостно сглаживающую все мифические и сентиментальные, личностные излишки катком анонимной универсальности. В таком анализе социализм перестал быть донкихотской мечтой и становился угрожающей реальностью.

Оруэлл, по его собственному признанию, с трудом пережил Бёрнхема.

Он пережил и пламенный антиутопизм книги Вуата «К Цезарю», соперничавшей по популярности с Бёрнхемом. Попытки установить царство Божие на Земле, писал Вуат,- это прокрустово ложе; «втиснуть в него человечество можно только через войны, террор, тюрьмы, концлагеря, автоматные очереди и виселицу» (Voigt Т. Unto Caesar. L., 1938. P. 251). Оруэлл принимает эту концепцию только как предостережение, называя ее в своей рецензии «пессимистически упрощающей, но полезной критикой утопии».

До конца 40-х годов Оруэлл коренным образом расходился с Бёрнхемом прежде всего в оценке роли технического прогресса и его следствия — материального благосостояния в формировании будущего общества. По его мнению, не избыток, а недостаток материальных благ стимулирует неравенство. Скудость, дефицит вынуждают элиту защищать свои привилегии и изобретать идеологию «вынужденного неравенства», «самоотречения наоборот», суть которой с таким сатирическим блеском сформулирована в «Скотном дворе»: «Товарищи! — закричал Фискал. — На самом деле мы, свиньи, не любим ни молока, ни яблок. Я, например, их просто не терплю. Но мы заставляем себя пить молоко и есть фрукты, чтобы сохранить свое здоровье. Наукой доказано, что молоко и фрукты содержат вещества, необходимые для работников умственного труда. Вся организация работ на ферме зависит от состояния наших голов. Для вас мы пьем это молоко и едим эти яблоки. Знаете ли вы, что будет, если мы, свиньи, не справимся со своей задачей? Вернется Джонс и снова будет угнетать всех нас». (Orwell G. Animal Farm. L., 1945). Но вместе с тем он сам боялся «материалистической утопии», т. е. «лейбористской проповеди социализма, в которой не сказано прямо и четко, что главная цель социализма — это справедливость и свобода» (Orwell G. Inside the Whale... P. 55). Он полагал, что это неискренняя проповедь в духе ненавистной ему «реалистической политики», и надеялся, что расчет на меркантильность аудитории неверен: «Ослепленные экономическими шорами, они исходят из того, что у человека нет души» (Ibid.).

Оруэлл считал естественным желание комфорта, но предполагал в человеке и другие желания. «Не всегда мы отдаем себе отчет в том, что мы имеем в виду, говоря «не хочу». Я не хочу ограничивать себя в выпивке, быть верным своей жене, платить долги, много работать и т. д. Но в другом, более существенном смысле, я же хочу всего этого! Хочу быть верным, трудолюбивым и надежным. И в этом смысле я хочу такой цивилизации, в которой прогресс не означает рай для обжоры и лежебоки» (Orwell G. Critical essays... P. 97). Второе «хочу» может удовлетворяться только там, где есть борьба, напряжение, теснота и дефицит, т. е. в обществе. «Общество всегда требует от человека больше, чем он может дать. И человек дает это. Вожди, которые требуют крови, слез, тяжелого труда, всегда добиваются большего, чем те, кто обещает безопасность и покой» (Ibid.).

Острота реакции на позицию Бёрнхема во многом обусловлена тем, что склонность к поиску неприятных фактов, «к историям с печальным концом» сочеталась в Оруэлле с подозрительностью и брезгливостью к теориям, признающим силу (в том числе интеллектуальную) главным фактором общественных отношений, ко всему тому, что обобщено термином «макиавеллизм». Воображение Оруэлла заглянуло в кошмарный финал истории, независимо и раньше Бёрнхема, в первой его публикации — автобиографическом эссе «Собачья жизнь в Париже и Лондоне», т. е. в 1933 г. «Судомой — один из рабов современного мира. Если бы его покупали и продавали, он не стал бы от этого более рабом, чем он есть; его труд лишен смысла и достоинства, ему платят ровно столько, сколько нужно для физического выживания, его единственный отпуск — увольнение... Если бы судомои могли думать, они бы давно образовали профсоюз и устроили забастовку. Но они не думают, потому что у них нет для этого свободного времени» (Orwell G. Down and Out in Paris and London. L., 1954. P. 130). Дальше-добавление, важнейшее не только для нравственной характеристики Оруэлла, но и для его философии: «За время работы судомоем я не прочитал ни строки ни в книге, ни в газете» (Ibid.). Значит, дело не в тупости, не в бездуховности обреченного рабству «быдла»: в определенных условиях такова участь любого человека, не принадлежащего к правящей корпорации.

Жадно читая лагерную литературу (он сумел собрать подборку книг и о сталинских лагерях), Оруэлл воспринимает описанное в ней как «начало рабской цивилизации». «Рабство, которое в 1932 году казалось таким же невероятным, как людоедство, стало реальностью 1942 года» (Orwell G. Collected essays, Journalism and Letters. L., 1968. V. 2. P. 248). Еще определеннее-в рецензии на Г. Уэллса в 1944 г.: «Нам угрожает не уничтожение, а цивилизация рабов, и не хаос, а кошмарный порядок» (Orwell G. Vessel of Wrath // Observer (L). 1944 21 may).

Эта будущая рабская цивилизация сначала не имеет у Оруэлла никаких политических характеристик, однако постепенно он утверждается в мысли, что она примет форму «олигархического социализма»: «Иерархическая версия социализма... так же реальна, как другая (т. е. демократическая, приверженцем которой считал себя Оруэлл. — В. Ч.), и в настоящий момент ее появление всего вероятнее»,- пишет он в одной из рецензий на работу Бёрнхема, называя первым автором этой версии неоцененного современниками Хиллара Белока (Orwell G. Revolt in the Urban Desert // Observer (L). 1943. 10 oct.).

Оруэлла покорили простота и ясность рассуждений Белока: концентрация капитала в руках меньшинства приведет массы к такой экономической беззащитности, что они добровольно обменяют свою политическую свободу на рабский, но гарантированный кусок хлеба. Впрочем, замечал Белок, теоретически остаются еще два варианта: классический социализм и мелкотоварное производство. Альтернативность модели Белока сообщала ей достоверность. Напротив, железность логики Бёрнхема вызывала у Оруэлл-а подозрение, что автор сам макиавеллианец и упоен будущей перспективой диктатуры интеллектуалов. Некоторые ошибки в политических прогнозах Бёрнхема утвердили его в мысли, что это квазипророчество, обаяние которого связано с литературной привлекательностью зла и общераспространенным культом силы. «Ошибка этой школы мысли, — писал он в 1944 г., — презрение к простому человеку. Ей кажется, что тоталитарное общество должно быть сильнее демократического; что мнение экспертов должно быть правильнее мнения простых людей. Если немецкая армия выиграла первые сражения — значит, она выиграет и последующие. Великая сила демократии, ее способность к самокритике игнорируются» (Orwell G. As I Please // Tribune (L). 1944. 14 Jan.).

В конце того же года он с торжеством писал, что результаты второй мировой войны дискредитировали учение Макиавелли. «Похоже, что теория, по которой в политике не может быть «хороших мотивов», что ею управляют только сила и обман, дала трещину» (Orwell G. Why Machiavellians Today Fall Down // Manchester Evining News. 1944. 20 Jan.), «Как интерпретация того, что происходит, теория Бёрнхема исключительно правдоподобна, по самой скромной оценке. Во всяком случае, то, что происходит последние 15 лет в СССР, легче объяснить этой теорией, чем какой-либо другой... И в отношении мира в целом... Бёрнхем скорее прав, чем ошибается, во всем, что касается настоящего и недавнего прошлого» (Orwell G. Collected essays... V. 4. P. 165, 176). Что же может в таком случае художник противопоставить теоретику? Только одно: эстетически-нравственную интуицию, подсказывающую, что «социальные изменения все-таки идут в ритме эволюции, а не апокалипсиса» (Ibid. P. 174). «Для людей, мыслящих в терминах «монстров» и «катаклизмов», либо будет все, либо не будет ничего. Но история никогда не бывает так мелодраматична» (Ibid.).

Нельзя сегодня без волнения читать заметки Оруэлла на ту же тему, датированные 1947 годом. Он писал, что ослепленные ролью силы в истории интеллектуалы теряют перспективу, свойственную нормальному зрению. А в ней уже сегодня, по его мнению, можно разглядеть по крайней мере еще две возможности: либерализацию советского режима в следующем поколении и качественное изменение международных отношений под влиянием страха перед атомной войной.